清之际的著名学者顾炎武在《日知录》中对孔子死后百余年间的这种历史剧变曾有一精彩概括：

    自《左传》之终以至此（指周显王三十年），凡一百三十三年，史文阙佚，考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。（《日知录集释》卷十三）

    总之，进入战国时代以后，周代贵族社会的各种制度全部被破坏。在这种新的历史背景下，孔子那种以宗法贵族文化的旧瓶装官僚地主社会之新酒的维新做法，无疑是落后而跟不上形势了。因此，结合贵族社会行将灭亡这种新的历史环境而对儒家学说进行反思和改造，又成为智识阶层所面临的一项历史使命。墨家学说即由此应运而生。

    从历史的眼光来看，就今天所见到的《墨子》而言，墨家学说比儒家更能符合战国时代社会发展的内容，至少表现在如下几个方面：

    首先，墨家学派明确提出了兼爱、尚贤的平民政治理论，把孔子提出的爱人和举贤思想推向了一个更新的高度，从而在理论上彻底打破了贵族阶级以亲亲为原则的血缘贵贱论。儒家创始人孔子为了给平民阶级争取更多的政治权力，在春秋末期提出了爱人（仁者爱人）和举贤的思想。这对于贵族阶级的血缘贵贱论来说，无疑是一个具有新的时代精神的创举。但是，由于当时宗法贵族势力仍然处于统治地位，平民阶级大规模地向贵族阶级争取平等权力的运动刚刚形成气候，因此，在孔子所具有的政治思想中，还不可能产生彻底打破贵族特权的认识。他所做的只能是要求贵族阶级将其特权向平民开放。要求贵族统治集团将普通民众当作与自己同样的人看待的爱人思想与要求贵族阶级从普通民众中选拔贤能参政的举贤思想所体现的即是这样一种历史特点。在主张爱人和举贤的同时，孔子并不反对对贵族阶级的利益予以照顾，部分地保留其特权，讲究“故旧不遗”。而且，平民阶级要获得“举贤”的机会，在事实上还必须经过一个贵族化的过程，先掌握以诗、书、礼、乐为代表的贵族文化。

    然而，在墨子的时代，平民阶级争取与贵族阶级平等的政治权力的斗争已经基本取得胜利，孔子所提出的爱人和举贤思想完全成为现实。因此，作为新时代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更为激进的平民革命思想。于是，孔子的爱人和举贤便被兼爱和尚贤所取代。墨子的兼爱与孔子的爱人之区别在于：爱人并不否定亲亲；而兼爱则实际上取消了亲亲，主张将他人与自己的亲人一样看待。《墨子·兼爱下》云：

    姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者兼与别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与！是故别非也。子墨子曰：“非人者，必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救火也。”其说将必无可焉。是故子墨子曰：“兼以易别。”然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国，以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都，以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家，以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。

    在墨子的认识中，兼与别相对而言。所谓别，从政治的角度而言，无疑指的是周代社会以血缘和种姓为依据而确立的各种等级关系，也即周公制定的那种礼乐制度，而兼则