主人们。我在前面进行的谈话中多次强调指出，我们这个世纪对于那些巨大的政治乌托邦空想有过灾难性的经验，这些空想的崩溃，在我看来，也是当代人重新追求一种个人智慧的原因之一。

    对于所谓的科学的依据来说，事实上，弊病并不是哲学在进行着改造社会，因为这从来就是它的权利甚至是它的义务。弊病乃是乌托邦空想。从本质上说，乌托邦空想是以一种完全准备好的、在抽象中的甚至是最微小的细节上都调整好了的、不考虑任何经验材料就设想好了的僵硬模式出现在人类现实面前的。人类现实于是乎发现自己从一开始就被乌托邦空想推到了与这种模式对抗的角色之中，也就是一个先验的谋叛者和叛徒的角色。然而，佛教教导我们，排斥异己（intolerence）从来就不是善（Bien）的车乘，不论是在政治方面还是在道德方面。强制、拉人入教乃至宣传，在这种学说看来，都是应被禁止的。在我们正经历的后极权时代，佛教对于西方人的吸引力的一个补充原因也许正在于此。

    毫无疑问，对于古代人来说，政治属于哲学，受着道德与智慧、正义与灵魂安宁的决定，这一切因素相互混合，一直到康德将幸福当成美德的反证。从前苏格拉底时代（lepoque presocratique）开始，“思想家们所力求满足的需要也被人们感觉为社会需要”①。那种将古代哲人描绘成自私而平静地对于公共事物的烦扰无动于衷的形象是毫无根据的陈词滥调。我在这一系列的谈话中发现具有重要意义的佛教的组成部分之一，正是它的政治投影。这是在什么意义上说的？是在这样一种意义上，我认为，这个意义接近于斯多葛派学者们的意义。斯多葛派学者相信一种普通的法则，它既是理性的又是道德的，哲人应当将这种法则内在化，而它在同时，又建立一种“世界的公民性”。这种世界主义（cosmopolitisme）就字面上说，完善了政治哲学，但它不许可任何的无动于衷，不许可哲人对于他的社会的日常政治有任何的蔑视。“克吕西波斯②学说中的哲人是一个从事行动的人。”厄内斯特·勒南有任何在其《基督教起源史）（oire des origines du cianisme）中的一个感人的章节中，为我们再现了在罗马帝国的最文明时代——安托尼努斯时代里，智慧与权力相互结合的方式。他描述了“哲学为改善文明社会所作的努力”。当然，哲人，不论是希腊人还是佛教徒，都应当逃避与我们用当今词汇中形容词“政客的”来痛斥的阴谋诡计任何的牵连。哲人应当遵守怎样的干预程度？这是一个古老的争论。“哲人是不是必须参与政治？”伊壁鸠鲁派学者们回答说：“不，除非他是受到紧急事件的强迫。”斯多葛派学者们则说：“是，除非他是被这样或那样地阻止。”

    ①米歇尔·福莱德著《希腊智慧》，巴黎，福拉马利翁，一九九六年版。

    ②著名的斯多葛派哲学家。生活于公元前二九○至前二一○年之间。

    在这个领域里，与长期以来将佛教描述成一种有关无动于衷、有关被理解为极端呆板麻木的涅槃的学说的那种平庸解释和那种明显曲解正相反，佛教的教导有许多值得我们学习的东西。佛教的寂静主义已成为一种传说。对于我来说，这就是在这些谈话中得到的意外发现之一。

    然而，在这一系列的谈话中，我的交谈者没有能够使我信服的，乃是佛教的那个我想称为形而上学的部分的有效性，因为我们涉及的并不是一种宗教，尽管在佛教中，并不缺乏宗教表现。简单地说，佛教智慧的理论背景在我看来依然是未被证实的和不可被证实的。这种智慧被及时地提供给了早已丧失了智慧传统的西方，在就这种智慧的本身而对它高度评价的同时，对于我而言，我觉得我只愿意在它的实用主义的形式下接受