是：一旦几个人的要求发生了冲突，对这几个人的爱就会陷入混乱状态。如果我们拒绝古典的理论，那么人类的爱还能要求我们做什么呢？一个人将在仁慈的支配下去判断情况，这种说法是没有意义的。那等于是说，我们不适当地受到了自私自利的影响。我们的向题不在这里。只要仁慈体现在它的许多对象身上的许多爱是相互对抗的，仁慈也就无所用其仁慈了。

    这里。我们也许可以试用一下这样的概念：如果一个仁慈的人知道他要分裂（姑且这么说）成社会的许多成员。那么他就将受某个人可能选择的原则的指导。就是说，他必须想象把自己分成许多人，而这些人的生活和经历通常都应有所不同。经历和记忆仍然是每个人自己的经历和记忆；欲望和记忆也不是合并成一个人的欲望和记忆。既然单独一个人必须真正地变成许多人，那么也就不存在去猜测应该变成哪一个人的问题了；侥幸的问题仍然不会产生。既然知道了这一点（或相信这一点），那么一个人可能会为一个由这些个人组成的社会选择哪种正义观呢？让我们假定，由于这个人就像爱他自己一样，爱他变出来的那许多人，那么他可能选择的原则或许就体现了仁慈的目的。

    撇开个人身份问题可能产生的这个关于分裂的概念的难点不谈，有两件事似乎是显而易见的。首先，一个人可能会作出什么样的决定，这仍然不清楚，因为当时的情况并不能立即提供一项答案。但其次，相对来说，同古典的功利原则相比，正义的两个原则现在看来更是一种似乎有理的选择。古典的功利原则不再是理所当然的选择，而这一点表明，把许多人合并成一个人，正是这个古典观点的根本所在。情况之所以仍暖昧不明，是因为爱和仁慈是第二位的概念：它所谋求的是增进亲爱的人业已得到的善。如果对这些善的要求发生了冲突，那么无论如何，只要仁慈把这些个人作为不同的人来对待，仁慈也就不知道应该如何继续下去。这些高级的感情并不包含裁定这些冲突的正当原则。因此，一种希望保留人与人的差别、承认各自的不同生活和经历的人类之爱，将会利用正义的两个原则，在它所珍视的许多善发生对抗时确定它的目标。这就是说，这种爱是受到人们自己在一种公平的初始状态中可能一致赞同的东西的支配的，而这种状态赋予了他们作为道德的主体以同等代表权。现在，我们可以明白，把仁慈归因于原始状态中的各方为什么会一无所获这个道理了。

    然而，我们必须把人类之爱与正义感区别开来。这种区别不是由于它们受到不同原则的支配，因为两者都包含有一种要赐予正义的欲望。说得更准确些，前者表现得更清楚，因为它的这种欲望更强烈，更无处不在，而且它不但随时准备履行正义的责任，而且也准备履行自然责任，甚至准备履行比这更多的责任。人类之爱比正义感内容更广泛，它鼓励职责以外的行动，而后者则不是这样。因此，我们知道，关于各方互不关心的假定并不妨碍在正义即公平的基础上对仁慈和人类之爱作出合理的解释。尽管我们一开始就假定各方互不关心并具有互相冲突的第一位的欲望，但我们仍然可以构想出一种全面的说明。因为一旦有了正当原则和正义原则，就可以像任何其他理论一样，把这些原则用来规定美德。就是说，美德就是与受到某种高级欲望支配的某些倾向和爱好联系在一起的感情，在这种情况下，欲望是按照相应的道德原则起作用的。虽然正义即公平理论首先是把原始状态中的人当作一个个的人来看待的，或者更准确地说，是把他们当作连续不断的一个个组成部分来看待的，但这并不妨碍对足以把一批人结合在一起的高级的道德感情作出说明。在第三编中，我将重新讨论这些问题。

    我们的讨论的理论部分就以以上的评论作为结束。我不打算对篇幅很长的这一章进行总结。在提出了赞成正义的两个原则而不