的正当原则，并试图在具体的问题上获得同样的判断。这些原则是要对人们彼此向对方提出的互相冲突的要求确定一个最后的次序，而至关重要的是，从每一个人的观点来看，这种次序都能证明是同一的，不管在实际上要每一个人都接受这种次序有多么困难。另一方面，人们是以不同的方式来发现自己的善的，有许多东西对某一个人来说是好的，对另一个人来说可能就不是好的。此外，对于什么是某些具体的人的善，也不急于获得公认的判断。在正义问题上使这种协议成为必要的理由，对价值判断来说并不存在。即使我们采用另一个人的观点，并努力对他的可能利益作出估计，我们也是以所谓劝告者的身份来这样做的。我们努力设身处地为别人着想，设想我们也有他的那些目标和需要，因而努力从他的立场来看问题。除家长式作风这种情况外，我们都是根据要求才提供看法的，但是，即使对我们的劝告有争论，我们的意见没有照办，那也不存在什么违反正当的问题。

    因此，在一个井然有序的社会里，个人的生活计划是各不相同的，就是说，这些计划突出了各自不同的目标，人们可以自由地确定自己的善，别人的意见不过被看作是劝告而已。关于善的观念的这种多样性本身就是一件好事，就是说，一个井然有序的社会的成员要求他们的计划有所不同是合理的。其所以如此，理由是显而易见的。人的才具和能力有不同，任何个人或任何一批人都不可能无所不知，无所不能。因此，我们不但得益于我们被培养起来的爱好的这种互补性质，而且我们也对彼此的活动感到高兴。好像我们自己来不及培养的一个部分由别人代为培养了。我们一直不得不致力于别的事情，致力于我们本来会做的事的一小部分（第79节）。但就正义来说，情况就完全不同了：这里我们不但需要共同的原则，而且也需要把这些原则应用于特定情况的十分相似的方法，以便能够对互相冲突的要求规定一种最后的次序。只有在特殊情况下，对正义的评判才是一种劝告性意见。

    第三个差异是，对正义原则的许多应用要受到无知之幕的限制，而对一个人的善的估计则可能要依赖于对事实的全面了解。例如，正如我们已经知道的那样，不但正义原则必须在没有某些具体知识的情况下选择，而且，如果这些原则被用来设计宪法和基本的社会安排，用来选定法律和政策，我们也要受到同样的虽然不是那么严格的限制。出席制宪会议的代表、理想的立法者和选民，也必须采用一种他们用以仅仅了解其中适当的一般事实的观点。相反，一个人从一开始就应该使他的关于善的观念和他的具体情况相适应。一个合理的生活计划考虑到我们的特殊能力、兴趣和环境，因此，它理所当然地决定于我们的社会地位和自然资产。没有理由反对使合理的计划适应这些偶然情况，因为正义原则已经选定，并对这些计划的内容、它们所鼓励的目标以及它们所使用的手段作了限制。但在对正义进行评价时，只有在司法和行政阶段才放弃对知识的所有限制，并按照全部有关事实决定具体情况。

    根据这些比较，我们可以进一步弄清楚契约论和功利主义之间的一个重大的不同之处。由于功利原则是最大限度地提高善，即对合理欲望的满足，我们应该把现在的选择和将来继续作出这种选择的可能性看作是既定的，然后努力争取满足的最大净差额。但我们已经知道，对合理计划的决定，在许多重要方面都是不明确的（第64节）。比较明显、比较容易应用的合理选择原则，并没有对最佳计划作出明确的规定；大量的问题仍然有待决定。这种不明确性对正义即公平理论来说是不成问题的，因为计划的细节无论如何不会妨碍正当或正义的东西。无论我们的具体环境如何，我们的生活方式都必须符合独立获得的正义原则。因此，生活计划的任意特征并不影响这些原则，也不影响基本