了普遍理解在生命、智力和人类交往关系中秩序形成的关键。

    其中有些秩序，就像智力中的秩序一样，有时也能够形成一些低水平的秩序，但是它们本身却不是更高层次上的秩序的产物。这促使我们认识到，在解释或说明在秩序等级中处在较低水平的秩序时，我们的能力是有限的，正像我们没有能力解释或设计更高层次的秩序一样。

    在对涉及这些传统术语的明确用法的一般性问题做了阐述之后，我们可以拿大卫·休谟为例简单地指出，甚至我们的传统中最重要的思想家之一，也一直被这些错误的二分法所造成的误解所迷惑。休谟是个特别好的例子，因为他不幸为我更愿意称为“自然现象”的道德传统选择了“人为的”这个术语[大概是从习惯法作者的“人为原因”（artificial reason）这种说法中借来的]。令人啼笑皆非的是，这居然使他被当成了功利主义的奠基人，尽管他曾强调“虽然公正原则是人为的，它们却不是任意的”，因而“把它们叫做自然法则也没有什么不妥”（1739／1886：Ⅱ，258）。他竭力维护自己避免受到建构主义的误解，解释说，他“只是假定那些想法是一下子形成的，而事实上它们是在不知不觉中逐渐产生的”（1739／1886：Ⅱ，274）。（休谟在这里利用了苏格兰道德哲学家称为“推测的历史”这一构想，见斯图尔特，1829：Ⅶ，90；梅迪克，1973：134-176。这种构想后来常常被称为“合理的重构”——所采取的方式有可能造成误导，但是比它年轻的同代人亚当·弗格森却学会了系统地加以避免。）如这些语句所示，休谟已很接进于进化论的解释，他甚至意识到了“任何形态，除非它具备必要的生存能力和器官，它是不可能持久存在的：必须不间断地尝试一些新的秩序和经营；直到最终某种能够支持和维护它自身的秩序诞生”；人也不能“自以为是一切动物中的例外，（因为）在所有生物间不息的战争”肯定会继续下去（1779／1886：Ⅱ，429，436）。有个人说得好，他实际上认识到了“在自然和人为之间还有第三种范畴，它兼有两者的某些特征”（哈康森，1981：24）。

    试图揭示这种自组织结构是如何由一个创造性的头脑形成的，以此来解释它的功能，这种诱惑是极大的；因此可以理解的是，休谟的一些追随者也以这种方式解释他的“人为的”一词，在它上面建立了一种功利主义的伦理学，按照这种学说，人是在自觉地根据道德规范的功用来选择它们。对于一个强调“道德原则并不是理性的结果”（1739／188：Ⅱ，235）的人来说，把这种观点归到他的名下，看上去未免有些荒唐，但这样的误解发生在爱尔维修这类笛卡尔式的理性主义者身上是很自然的，边沁正是从他那儿明确地演绎出了自己的构想（见埃弗雷特，1931：110）。

    虽然我们在休谟以及曼德维尔的著作里，可以看到自发秩序的形成和选择进化这一对概念的逐渐浮现（见哈耶克，1967／1978：250，1963／1967：106－112，1967／1978a：249-266），不过是亚当·斯密和亚当·弗格森首先对这种观点做了系统的运用。斯密的工作标志着一种进化观的突破，它逐渐取代了静态的亚里士多德观点。19世纪一位宣称《国富论》的重要性仅次于《圣经》的热情分子常常受到讥笑，但是他的夸张或许并不是过甚其辞。甚至亚里士多德的门徒托马斯·阿奎那，也情不自禁地说，multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte prour——禁绝一切罪恶，诸多益事亦将受阻（《神学大全》，Ⅱ，n，q．78i）。

    有些作者已经承认斯密是