。他还由此引申出一条规律，说大凡先知和启蒙者，都难免要被人视为恶魔：“正如中国所谓叛道，人群共弃，艰于置身。”如此蔑视大众、把他们对启蒙的态度设想得这么坏，我实在要怀疑，他又怎么能维持住向大众启蒙的热情。大概也就是这种对大众的深刻的不信任，使他自我激励的誓词“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”，显露出那样双重的意味，既是发誓献身，却又倍感孤寂。他甚至把承受孤独判定为启蒙者的一项必备的条件：“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮。”⑩我总以为，启蒙者是不能对多数失去信心的，因为他的希望，他个人的价值，就正系在那个多数身上；他也不能把孤独视为当然，更不能把它看成自己的永久伴侣，因为在某种意义上，孤独正意味着他的无能和失败。当然也可以说，鲁迅这样强调孤独，是一种愤激之辞，他的本意，还是在给自己打气，希望能借此更牢固地站稳启蒙者的立场。可是，就在他用这样的方法来增强自己的启蒙毅力的同时，这方法也会不知不觉地将他引离开启蒙的立场：“有从者则任其来，假其投以笑＊，使之孤立于世，亦无慑也”，１１⑩。对大众的是否觉醒都无所谓了，哪里还是一个启蒙者呢？

    再来看他对科学和物质作用的认识。一九0三年他写道：“工业繁兴，机械为用，文明之影，日印于脑，尘尘相续，遂孕良果……”１２似乎只要物质进步了，社会的精神自然就能进步。他后来写《说铂》，写《科学史教篇》，去仙台学习医学，也都是表现了这种确信。可是，他对中国人的劣根性有那样透彻的认识，实际生活又随处可见种种远非物质进步所能改变的病态现象，他对自己的确信，又禁不住要发生怀疑。尤其从仙台返回东京以后，更公开发表相反的意见：“纵今物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，……必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡。”１３顺着这条“搞物质而张灵明”的思路，他一直走到了替中国传统文化大声辩护的地步：“今世冥通神＊之士之所归也，而中国已于四千载前有之矣！”１４他甚至替佛教辩护，反对占用寺庙来开办新学校：“事理神秘文化，决不为理科入门一册之所范围。”１５从《科学史教篇》的对于科学局限的承认，到《破恶声论》的对中国传统宗教信仰的赞扬，他走得如此之远，现实中病态人心对他的刺激，实在太强烈了。

    当鲁迅坐在榻榻米上一支连一支地吸烟，伏案疾书的时侯，他大概没有想到，他写下的这些长篇大论当中，竟有这许多矛盾的地方。历史究竟是进步的，还是不进步甚至倒退的？个人的价值究竟是在自己身上，还是在社会和别人身上？对一个性会的拯救来说，究竟是推动物质进步最重要，还是重建精神信仰最重要？他在东京的那几位朋友，倘若有谁向他追索过些问题的答案，他多半要回答不出的吧，就在那启蒙主义的乐观信仰催促他拿出斩钉截铁的回答的同时，另一种深藏的怀疑却会伸出手来，在半道上截住它们。在那个意气风发的启蒙者的姿态背后，实际上是一颗被各种矛盾纠缠住的犹豫不定的灵魂。

    灵魂的矛盾必然会在行为上表现出来。当时的东京，正是中国流亡者云集的地方，许多反抗清朝的政治和军事组织，都以这里作为基地。其中有一个光复会，主干都是浙江人，全神贯注于组织暗杀和会党起义，在反清组织中，态度特别坚决。以鲁迅当时的救国热情，他很快就成为这些团体活动的积极参加者，演讲会也好，讨论会也好，常常都能看到他那双专注的眼睛。他和光复会的关系尤其密切，光复会的实际领袖陶焕卿，就是他的熟朋友。到后来，他更加入这个组织，他的住所，也一度成为陶焕卿存放会旗、标识和其他重要物件的秘密地点。在同伴中间，他的情绪往往特别激烈。光复会会员徐锡麟刺杀安徽巡抚恩铭，结果被恩铭的亲兵剖