革命性在于把抽象的、本体性的佛性拉向人的自性，自性就在于众生现实的当下一心。惠能南宗禅法因契合了中国传统文化的心性论和入世情怀而成为中国佛教的代表。但是，惠能禅学的革命性还应该在于其以非有非无的中道观阐释佛性，融般若与佛性一如于当下一心，并以此作为其顿悟解脱论的理论支柱。

    首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中说：法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。佛性非常非无常，事故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。《忏悔品第六》中说：善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。即佛性是非善非恶、非常非无常的不二之性，此理本就是中观之道。天台智者大师也力图以性具论将中道观融进佛性论之中。《观音玄义》中说：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶荆但性恶在。[viii]即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在自身之中。但是，此结论与印度佛教佛性即实相和佛性本净的含义不符，而且也不完全符合中观思想。惠能的不二佛性论则使般若与佛性达到精细圆融的理论层次。佛性不二与佛性本净并无矛盾，它们是从不同层面对佛性的解读。

    其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于当下一心。自性虽本来清净但又有迷觉不同，自性之迷觉又在于现实之心的清净与污染。自性与自心是二不离一、一不离二的关系。《疑问品第三》中说：心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身性坏。性是心的本质，没有性的心就不是心，没有性的心也是不存在的，修行在于自心回归自性。故知万法尽在自心，何从自心中顿见真如本性？(《般若品第二》)性与心是一体多相、一实多名的关系，一心染即自性迷，一心净即自性觉，故顿悟就在于当下一心。

    再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相离相，于空离空，不落两端，具足不二。不落两端首先在情感上表现为超越好恶、贪厌、谄佞等心态，常见自心过愆，不见他人是非好恶，即亦见亦不见。《坛经》中记载惠能曾举杖打神会三下并问痛与不痛，神会答为既痛又不痛。惠能认为，不痛即同木石，痛即同凡夫。神会答法本不错，但关键是他以理论认识来作答，而不是从自性上去体悟。此不二之心论也存在于惠能弟子神策与禅者智隍有关入定的对答之中。玄策认为，若无心入定，一切无情草木瓦石应合入定；若有心入定，一切情识含识之流亦应得定；若不见有有无之心，即是常定。惠能之禅定则是妙湛圆寂，体用如如，不出不入，心如虚空，亦无虚空之量。

    《坛经》以不二来统摄佛性、自性和自心，自心若处处不二，时时不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中观之智，所谓一念觉众生即佛，一念迷佛即众生。

    四、融般若与佛性于一心的顿悟解脱论

    惠能以非有非无的中道观融会佛性论，佛性是不二之性，般若是不二之智，不二之义是融会两者的内在根据。佛教终极价值的实现在于当下一心的顿悟般若与顿现佛性，但般若与佛性在这一心的顿悟中又处于什么关系呢？在佛性论上，惠能主张即心即佛，佛性平等。惠能初谒五祖时曾答道：人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。(《行由品第一》)本性是佛，离性无别佛。(《般若品第二》)也就是说，佛性就是人的自性，是人之为人的本有属性。对于般若，《般若品第二》中又说：菩提般若之智，世人本自有之。一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。佛性与般若都为人之本有，都存在于人的自性之中，但般若与佛性并不是不同的两者