伟的见解之中：他清楚地在美德之中看到一种崭新的美， 在罪恶之中看到一种新的丑恶，他以前从未注意过这一切；并且对这一发现通常 是非常高兴，因而很少花时间思考在他以前的生活里从来没有想到过的这种政治 见解，它不可能成为赞同或不赞同——他总是习惯于据此研究各种不同品质—— 的根据。

    另一方面，当那些作家从自爱推断出我们在社会福利中所享有的利益，以及 我们因那一原因而赋予美德的尊重时，他们并不是说，当我们在这个时代称赞加 图的美德而嫌弃喀提林的邪恶时，我们的情感会因认为自己从前者获得利益，或 者因为从后者受到伤害而受到影响。根据那些哲学家的说法，我们尊重美德而谴 责目无法纪的品质，并不是因为在那遥远的年代和国家里社会的繁荣或颠覆，会 对我们现在的幸福或不幸具有某种影响。他们从来没有认为，我们的情感会受我 们实际所设想的它们带来的利益或损害的影响；而是认为，如果我们生活在那遥 远的年代和国家里，我们的情感就会因为它们可能带来的利益或损失而受到影 响；或者是，在我们自己生活的年代里，如果我们接触同类品质的人，我们的情 感也会因为它们可能带来的利益或损失而受到影响。简言之，那些作家正在探索 的、而且决不可能清楚地揭示的那种思想，是我们对从两种正相反的品质中得到 利益或受到损害的那些人的感激或愤恨产生的间接同情；并且当他们说，促使我 们称赞或愤怒的，不是我们已经获益或受害的想法，而是如果我们处于有那种人 的社会，我们可能获益或受害的设想，此时，他们含糊地指明的正是这种间接同 情。

    然而，同情在任何意义上都不可能看成一种自私的本性。确实，当我同情你 的痛苦或愤怒时，它可能被误认为我的情绪源于自爱，因为它产生于我了解你的 情况，产生于设身处地地考虑问题，并由此怀有在相同的环境中应该产生的情绪。

    但是，虽然同情被极为恰当地说成是产生于同主要当事人有关的某种设想的处境 变化之中，然而这种设想的变化并不假定偶然发生在我们自己的身上，而是发生 在我们所同情的那个人身上。当我为你失去独生子而表示哀悼时，为了同情你的 悲伤，我不必考虑，如果我有一个儿子，并且这个儿子不幸去世，我——一个具 有这种品质和职位的人——就会遭受什么；而是考虑，如果我真是你（我不仅跟 你调换了环境，而且也改变了自己的身份和地位），我会遭受什么。因此，我的 悲伤完全是因你而起，丝毫不是因我自己而起。所以，这根本不是自私。以我自 己本来的身份和地位感受到的这种悲伤，甚至并不产生于对那种已经落到我自己 的头上，或者同我自己有关的任何事情的想象之中，而完全产生于同你有关的事 情之中，这怎么能看成是一种自私的激情呢？一个男人可能同情一位正在分娩的 妇女，即使他不可能想象自己承受那妇女所受的痛苦。然而，据我所知，从自爱 推断出一切情感和感情，即耸人听闻的有关人性的全部阐述，从来没有得到充分 和明白的解释，在我看来，这似乎是源于对同情体系的某种混乱的误解。

    第二章 论把理性视为赞同本能的根源的那些体系 众所周知，霍布斯先生的学说认为，自然状态就是战争状态；在建立起市民 政府之前，人们中间不可能有安全或和平的社会。因此，按照他的说法，保护社 会就是支持市民政府，而推翻市民政府就是使社会崩溃。但是，市民政府的存在 依靠对最高行政长官的服从。一旦他失去自己的权威，所有的政府都会完结。因 此，由于自卫教人称赞任何有助于增进社会福利的事物，而谴责任何可能有害于 社会的事物；所以，如果他们能始终一贯地考虑问题和作出表述，同样的原则就 应该教会他们在一切场合称赞对政府官员的服