人”的必要性的。在这一点上，“性愚论”就显得比“性恶论”更适于作为自由主义的人性论基础。

    从这种“性愚论”的自由主义出发，哈耶克崇尚“自发”，反对“人为”；崇尚“进化”，反对“设计”；崇尚“自生”，反对“建构”；从而演绎出一个完整的以个人自由为基础生成秩序的理论。这是他在自由主义思想史上的大贡献。邓正来在译序中说哈耶克抨击了“原子论”个人主义而建立了“分子式”个人主义，我理解这也就是指“性愚论”自由主义对“性恶论”自由主义的取代。

    但哈耶克的思想中最深刻的矛盾与应引起反思之处也在这“性愚论”上。除了邓正来在形而上层面指出的“休谟与康德”的互悖性之外，还有他从对人的理性的怀疑之背后暗含的对“非人格的社会进程”与“非人格机制”的信赖，（P.5）对“某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成”的肯定。即人的理性有限背后是自然理性的无限，这似乎仍然有“历史规律”的影子在焉——尽管哈耶克多次讲过他并不同意“规律”史观。这构成哈耶克理论中的一个历史哲学矛盾。这个矛盾显然与本体论哲学上的休谟与康德之互悖是有联系的。由于这些悖论的存在，我们都理解的“历史规律”论与自由主义理论的内在紧张，也似乎并未在哈耶克的理论中真正化解。

    但就我们基于“中国问题情结”而言，哈耶克理论留下的最大困惑还不在这些形而上层面。如前所述，哈耶克的“性愚论”加强了“否定的自由主义”的理论自洽性。然而问题正在于：“否定的自由”可能解脱不了我们目前面临的困境，这与它在逻辑上是否自洽实无关系。

    无论“性恶论”表述还是“性愚论”表述，是伯克式的表述还是哈耶克式的表述，“否定的自由主义”的实质是解决自由（个人自由）的可欲性问题。它可以归结为这样一类命题：我们不应做某些事，以免它破坏了我们的自由。这的确是人类经过血海的洗礼才得到的宝贵教训，是我们应当谨记的真理。然而，它不能代替另一类命题：我们应当做某些事，以便得到我们的自由。换言之，它没有解决自由的可得性问题。对当代西方人而言，已得的自由是否可欲，似乎已成了“后现代”人们的一个问题，哈耶克的论述适逢其会。而对另一些地方的人而言，自由可欲而不可得，无异海市蜃楼，哈耶克之论就未免给人以望梅止渴之感。

    在《自由秩序原理》一书的“导论”中哈耶克说此书分三部分：第一部分讲“我们为何需要自由”，而不是我们如何取得自由。第二部分讲“为了保障个人自由而生成的各种制度”，而不是为了得到个人自由而应取的各种行动。第三部分讲“当下若干重大的经济和社会问题”，对这些问题解决方案的“错误选择极可能给自由造成危害”。然而我们也许有不同于西方“当下”面临的一些问题，对此的“错误选择”极可能使我们无法得到可供“危害”的自由？一句话，如果说当今世界的社会民主派批评哈耶克，是嫌他太“低调”，是在追求比哈耶克所求的更“可欲”的东西，那么我们不满足于哈耶克，则恐怕是因他太“高调”，我们还要追求哈耶克不屑“欲”的东西吧。

    哈耶克曾自信地说：“我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生秩序的方式去摧毁我们的文明。（P.11）然而在“个人互动的秩序”尚未“生成”之时，我们为实现“个人互动”而学到的东西似乎并不“足够”？！

    当然在这个意义上，不能满足我们的恐怕不仅是哈耶克，也包括其他形式的“否定的自由”，不仅是“性愚论”自由主义，也包括“性恶论”自由主义。

    “否定的自由主义”中的“性恶论”学派是承认“合理自利”的“经济人”原则的。但自由主义的功利观从根本上说却是一种