人愉快的感情或乐趣，与之相应的命令都是假设的。这种假设是否适用，决定于一个人是否具有某种目标，而作为一个有理性的人的一个条件，他并不需要具有这种目标。赞成正义的两个原则的论据假定，各方并无具体的目标，他们只想得到某些基本善。一个人想要得到这些东西，是一种合理的愿望，不管他别的还想得到些什么。因此，如果考虑到人性问题，那么想得到这些东西就是合乎理性的一部分；虽然我们假定每个人都具有某种关于善的观念，但我们对他的最终目标却是一无所知。因此，人们对基本善的爱好仅仅是根据对理性和人类生活条件的最普遍的假定推知的。不管我们的具体目标是什么，绝对命令对我们都是适用的，从这个意义上说，按照正义的原则行事，也就是按照绝对命令行事。这一点完全反映了这样的事实；并没有把随机事件作为获得这些原则的前提。

    我们还可以指出的是，关于互不关心的动机假定，符合康德的自律概念，并为说明这种情况又增加了一条理由。迄今为止，这种假定一直被用来说明正义环境的特点，并为指导各方进行推理提供一种明确的观念。我们同时还知道，仁慈的概念是第二位的概念，因此不可能有多大的作用。不过，我们还可以补充说，关于互不关心的假定就是必须考虑对一系列最终目标的选择自由。采用某种关于善的观念的自由仅仅受到某些原则的限制，而这些原则是从一种对这些观念并不加以任何限制的学说推导出来的。假定原始状态中的互不关心体现了这个概念。我们假定，从相当一般的意义上说，各方具有相互对立的要求。如果他们的目标以某种特定的方式受到了限制，那么从一开始这似乎就是对自由的一种任意的限制。此外，如果把各方看作是利他主义者，或是某种快乐的追求者，那么，就这方面的论据所能表明的情况看，被选定的原则可能仅仅适用于这样一些人：他们的自由只限于按照利他主义和享乐主义来进行选择。正如这一论据现在所表明的那样，正义原则涉及所有的具有合理的生活计划的人，不管他们的计划内容如何，于是这些原则也就体现了对自由的适当限制。因此可以这样认为，对关于善的观念的限制，是由于对人们可能有的欲望预先不加以任何限制的契约状态进行解释的结果。这样，也就有了种种理由来赞成关于互不关心的动机的前提。这个前提下仅仅是关于正义环境的真实性问题，也不仅仅是使这个理论易于处理的一种方法，而且还与康德的自律概念联系在一起。

    然而，有一个难点应该予以说明。西奇威克对此有明确的表达。他说，按照康德的伦理观，一个人根据道德法则行动从而实现了真正的自我，再没有比这个概念更明显了，而如果这个人竟会使自己的行动决定于感官欲望或偶然目标，那么他就是受自然法则的支配。但西奇威克认为，这种概念不说明任何问题。在他看来，按照康德的观点，圣人和坏蛋的生活似乎同样是自由选择的结果（就本体自我而言），同样受自然法则的支配（作为现象自我）。康德一点也没有说明，为什么坏蛋在邪恶的生活中没有像圣人在高尚的生活中那样表现出他的特有的、自由选择的自我。我认为，只要一个人假定，像康德的说明似乎可能承认的那样，本体自我能够选择一批始终一贯的原则，按照这些原则（不管它们是什么样的原则）来行动，足以说明一个人的选择就是一个自由而平等的有理性的人的选择，那么，西奇威克的反对理由就是决定性的。康德的回答必然是：虽然按照任何一批始终一贯的原则行动，可能是本体自我的一种决定的结果，但现象自我的这种行动并不都表明这是一个自由而平等的有理性的人的决定。因此，如果一个人在自己的行动中表现他的真实自我从而实现了他的真实自我，如果他首先是希望实现这种自我，那么，他就会愿意按照表明他作为一个自由而平等的有理性的人的本质